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Tradition und Autorität

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Mutter als einer leidenschaftlichen „Vendéerin“ auf sein erstes Auftreten übten.

Talente ersten Ranges sind die theoretischen Leiter dieser Schule nicht. Sie sind stark despotische Naturen, welche, weil sie Gehorsam fordern, die Gewalt, und weil sie Unterwerfung verlangen, die Autorität lieben, oder eitle Geistesaristokraten, welche lieber einem Paradoxon huldigen, als mit der ganzen Schar von Schriftstellern, welche der Vernunft gehuldigt haben, in Reih und Glied gehen wollen, oder endlich ausnahmsweise Romantiker, welche durch den Gedanken an den Glauben, den sie nicht mehr besitzen, den sie aber mit verzweifelter Anstrengung sich anzueignen suchen, bis zu Tränen bewegt werden. Es sind Kampfhähne, wie de Maistre und Lamennais, Inquisitorenund Prälatennaturen, die Hartnäckigkeit selbst, wie Bonald und Chateaubriand, und reden so, wie sie reden, mehr aus Hartnäckigkeit als aus Überzeugung. „Moi catholique entêté,“ sagte Chateaubriand von sich selbst. Das ist das Wort: verstockt, nicht herzergriffen.

Ihre Stärke ihren Zeitgenossen gegenüber liegt in ihrem Talente; denn das Talent ist ein solcher Zauberer, daß es geraume Zeit jede beliebige Sache zu stützen vermag.

Chateaubriand ist der Kolorist der Schule, de Maistre infolge seiner Charakterstärke, seines Witzes und seiner verblüffenden Paradoxa ihr Führer, Bonald ihr dogmatischer und schematischer Schulmeister. Bald zieht sie das Beste, was Frankreich an jungen aufstrebenden poetischen Talenten besaß, an sich. Sie hält sie freilich nur kurze Zeit in ihrem Banne fest, aber sie beginnen ihre Laufbahn unter ihren Auspizien. Die Schule erhält also ihre Dichter und mit ihnen ihre Popularität, die neben der Autorität, die ihre Denker besaßen, wohl für eine kurze Zeit den Schein erregen konnten, als sei ihre Sache die siegreiche geworden, um so mehr, als die bourbonische Restauration ihre politischen Ideale verwirklichte.

Nach Verlauf einer Reihe von Jahren geschah es dann, daß all ihre besten Männer mit Fahnen und klingendem Spiel in das Lager der Gegner hinübergingen. Die Schule löste sich vermöge ihrer inneren Unnatur auf. Das Prinzip, welches sie zusammenhielt, das Prinzip der Tradition und Autorität, das als eine unüberwindliche Festung erschienen war, erwies sich als unterminiert, hohl, barg einen ungeahnten Sprengstoff in seinem Schoße; man entdeckte, daß man auf einem Pulverturme stand. Man beeilte sich, ihn zu verlassen, ehe er in die Luft flog.

Sylvain Maréchal schreibt in einem Buche, das im Jahre 1800 erschien (Pour et contre la Bible): „Eine ausgeprägt religiöse Reaktion charakterisiert das erste Jahr des 19. Jahrhunderts." Sie charakterisiert mehr als zwanzig der folgenden, und in sich langsam entwickelnden und leicht stagnierenden Ländern volle siebzig Jahre.

Die schriftstellerische Reaktion wider den Geist des 18. Jahrhunderts beginnt nicht als spezifisch-religiös. Wir haben gesehen, daß die Reaktion in derjenigen Gruppe schriftstellerischer Erzeugnisse, Die Reaktion gegen Rousseau

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welche ich als Emigrantenliteratur bezeichnete, „noch nicht eine blinde Unterwerfung unter Autoritäten, sondern das natürliche und berechigte Sichgeltendmachen von Gefühl, Seele, Leidenschaft und Poesie im Gegensatze zu Verstandes kälte, exakter Berechnung und einer von Regeln und toten Überlieferungen umschnürten Literatur ist“. Sie ist der erste Griff der fortschrittfeindlichen Richtung, den ich dort mit den Worten charakterisierte: „Der erste Zug ist nur der, daß man Rousseaus Waffen ergreift, und sie wider seinen Gegner Voltaire richtet)." Man begnügt sich hier nicht mit Voltaires kaltem Deismus, man stellt wider denselben Rousseaus warme und unbestimmte Sentimentalität auf. Man wandelt auf seiner Spur, man baut weiter auf dem Fundamente seiner Gefühls wärme und Einbildungskraft. Ein Blick auf den Entwicklungsgang der Revolution hat uns gezeigt, daß diese Literaturbewegung schon während der Revolution geschichtlich gleichsam im voraus angedeutet ist durch Robespierres Versuch, Rousseau als Damm wider die Vernichtung jenes Gefühlslebens aufzustellen, welches so stark an die Tradition und Autorität der Kirche geknüpft gewesen war, daß es mit der Kirche zugrunde zu gehen drohte. In seinem Ursprunge war der große religiöse Umschlag nur die Reaktion des Gefühls gegen den Verstand. Der Ursprung der Reaktion war der ganz unbestimmte Drang, zu fühlen und das Gefühl zu Worte kommen zu lassen. Die Geschichte dieser Bewegung ist die Geschichte der entsetzlichen Verwirrungen, welche dieser Drang allmählich erfuhr.

Wie es nun das erste Stadium der Reaktion war, Rousseau reagieren zu lassen, so ward es das zweite Stadium der Bewegung, wider Rousseau zu reagieren. Fast jedes Buch von Bonald, de Maistre oder Lamennais, das man in die Hand nimmt, geht von dem leidenschaftlichen Bestreben aus, Rousseau zu widerlegen oder vielmehr ihn zu verhöhnen und zu vernichten. Im ersten Stadium stellte man das Prinzip des Gefühls wider die Verstandesherrschaft auf; in dieser zweiten Phase stellt man das Autoritätsprinzip als das absolute wider alle früheren Prinzipien, das Gefühlsprinzip eingeschlossen, auf. Der Übergang von der einen dieser Phasen zur anderen geschieht dadurch, daß man die Autorität durch einen Appell an das Gefühl geltend zu machen und wieder einzusetzen sucht. Dies geschieht in Ballanches Du sentiment considéré dans ses rapports avec la littérature et les arts 1801, und namentlich in Chateaubriands Genius des Christentums 1802.

Man findet jetzt in Rousseau den gefährlichsten Anwalt für den Geist des 18. Jahrhunderts. Eine kurze Charakteristik der Angriffe gegen ihn, die sich nach allen Richtungen erstrecken, wird zeigen, was wahr und was falsch in ihnen war.

Zuerst der politische Angriff. Es ist in unserem Jahrhundert oft wiederholt worden und darf nicht vergessen werden, daß es dem vorigen

1) Band I S. 166.

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Der Streit um die Verfassung

Jahrhundert an allem historischen Sinne gebrach. Einer seiner berühmtesten Repräsentanten, d'Alembert, wünschte sogar, die Erinnerung an alle früheren Zeiten ausgerottet zu sehen. Wider Rousseaus und des 18. Jahrhunderts naiven Glauben, daß der abstrakte Gedanke ohne Rücksicht auf Geschichte und Wirklichkeit das Dasein reformieren könnte, wandte man sich jetzt polemisch auf allen Gebieten. Die vorige Periode hatte geglaubt, daß alles gut sei, wenn man nur eine geschriebene Verfassung bekäme, die alles aufhob, was man für Mißbrauch hielt, und festhielt, was man für Recht hielt. Sie hatte dies Blatt Papier oder, wie man es damals nannte, diese Gesetztafeln, als die wirkliche Verfassung des Landes betrachtet. Hiergegen richtet Joseph de Maistre seinen Satz: „Der Mensch kann keine Verfassung fabrizieren, und eine legitime Verfassung kann nicht geschrieben sein.“ Er hat hierin zur Hälfte das sonnenklarste Recht und zur Hälfte das lächerlichste Unrecht.

Er ahnt die große Wahrheit, welche als eine Errungenschaft der modernen Politik gelten kann, daß die wahre Verfassung eines Landes aus den wirklichen Machtverhältnissen des Landes, wie sie vorliegen, besteht, Machtverhältnisse, die nicht dadurch geändert werden, daß politische Dilettanten sie auf einem Blatte Papier ummodeln. Für de Maistre hat die gegebene Autorität selbstverständlich immer ein unbedingtes Recht. Jeder Aufstand erscheint ihm als ein Verbrechen, aber bei seinem scharfen Blick für Realitäten glaubt er nicht an die geschriebene Verfassung als Schranke. Von der Schranke gegen die Zügellosigkeit sagt er: „Sie ist die Gewohnheit oder das Gewissen oder eine Papstkrone oder ein Dolch, aber sie ist immer ein Etwas;“ die geschriebene Verfassung allein ist ihm nichts Reelles.

Sein lächerlicher Irrtum liegt in der Art und Weise, wie er seinen Haß gegen die Verfassung motiviert. Er meint, was geschrieben sei, was durch menschliche Klugheit vorausgesehen und festgestellt worden, sei als Eingriff in das Gebiet der Vorsehung zu betrachten. „Es ist Naseweisheit wider Gott, kein Zutrauen zu dem Unvorhergesehenen zu haben, und jede Regierung, welche durch positive Gesetze konstruiert ist, beruht auf einer Anmaßung der Autorität des göttlichen Gesetzgebers.“ Die faktisch existierende Verfassung ist ihm dagegen von göttlicher Natur, da er von seinem orthodoxen Standpunkte aus geltend macht, daß es Gott sei, welcher den Völkern ihre Art und Weise der Existenz verleihe. Gegen die Souveränität des Volks stellt er daher, gerade wie Bonald und Lamennais, die Souveränität Gottes auf und landet in dem Hafen der unmittelbaren Regierung Gottes.

Rousseaus politische Ideen waren gewiß höchst unvollkommen, und es war leicht zu erkennen, welche Gefahren in ihnen verborgen lagen. Sein Grundsatz, daß niemand verpflichtet sei, Gesetzen zu gehorchen, zu denen er nicht seine Einwilligung gegeben habe, vernichtet nicht nur die Autorität als Autorität, sondern auch diejenige Autorität, welche nur die Form der Vernunft ist, und macht alles

Gottes Rolle in der Politik

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Regieren unmöglich. Sein zweiter Grundsatz, daß die Souveränität beim Volke liege, kann, wenn man das Volk auf einseitige Weise definiert, zur Majoritätstyrannei führen, und alle Freiheit unmöglich machen. Sein dritter großer Grundsatz, daß „alle Menschen gleich sind“, kann, mißverstanden, zur Nivellierung statt zur Gerechtigkeit führen. Es waren daher Angriffspunkte genug für eine Diskussion vorhanden, die von den Grundgedanken der modernen Zeit aus geführt wurde. Hegel ließ sich seinerzeit auf eine solche ein, da er eine neue Definition der Volkssouveränität gab, die nach Innen als die Souveränität des Staates bestimmt wurde, und Heiberg, welcher gern die Hegelschen Gedanken auf die Spitze treibt, hat in seiner Abhandlung Über Autorität der Idee Hegels die paradoxe und die reaktionäre Form gegeben, daß „es äußerst gleichgültig ist, ob die Bürger durch die Entwicklung des Staates in den Besitz von mehr Gütern gelangen oder nicht, denn der Staat ist nicht um der Bürger willen, sondern die Bürger sind um des Staates willen da?)". Selbst wenn man einen ausgeprägten Abscheu gegen Sätze dieser Art empfindet, hat man doch diejenige Sympathie mit solchen Einwänden, welche ein Gedankengang von 1842 erwarten darf. Die Opposition jener Zeit wider Rousseau ist dagegen nicht auf Denken oder Vernunft gegründet, sondern auf den reinen Autoritätsglauben, und dieselbe ist obendrein von so unredlicher Art, daß sie stets den einen oder den anderen losgerissenen Satz Rousseaus aufsucht, der, mit gutem Willen gelesen, sich verstehen, der aber seiner kühnen Form halber ziemlich leicht sich zu Wahnwitz verdrehen läßt.

Bonald verhöhnt z. B. Rousseau, weil er gesagt hat: „Ein Volk hat immer Recht, seine Gesetze, selbst die besten, zu ändern; denn wenn es sich selbst schaden will, wer hat ein Recht, es daran zu hindern ?“ Der Satz ist unvorsichtig, aber er heißt in Wirklichkeit nicht den Rückschritt gut, er weist nur die fremde Einmischung ab, welche denselben als Vorwand ergreifen möchte, und man fühlt sich peinlich überrascht, wenn man sieht, daß die Ursache, weshalb Bonald so erbittert auf diese Worte ist, keine andere als die ist, daß die Macht der Gesetzgebung nicht dem Volke, sondern Gott gehöre.

Ferner greift man mit viel Eifer und Hitze Rousseaus Gesellschaftsbegriff an. Es läßt sich verstehen, daß Rousseau, wenn er seinen Blick auf diejenige Gesellschaft, welche er vor Augen hatte, richtete, zu dem Wahne gelangen konnte, daß man einer Gesellschaft überhaupt entbehren könne; allein dieser Irrtum, im Verein mit seiner Phantasterei von einem verloren gegangenen glücklichen Naturzustande, hatte ihn zu Sätzen, wie diesen, geführt: „Der Mensch ist als gut geboren, und die Gesellschaft verdirbt ihn,“ und zu dem komischen Paradoxon, das in allen Büchern der Restaurationszeit paradiert, von so viel Argumenten durchbohrt, wie sich Nadeln in ein Nadelkissen stecken lassen:

1) Hegel: Werke, VIII, Philosophie des Rechts, 367. – Heiberg: Prosaische Schriften X, 335.

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Über den Ursprung der Gesellschaft

„Der Mensch, welcher denkt, ist ein verderbtes Tier.“ Auf solchen Punkten hat der Angreifer freilich in der Regel leichtes Spiel.

In seinem Eifer wider die Gesellschaft ließ sich Rousseau zu der Behauptung verleiten: „Die Gesellschaft geht nicht aus der Natur des Menschen hervor. Alles, was nicht in der Natur liegt, führt Unzuträglichkeiten mit sich, und die bürgerliche Gesellschaft mehr als alles übrige.“ - „Die Gesellschaft!“ ruft Bonald nicht ohne Beredsamkeit aus, „als bestünde die Gesellschaft in den Mauern unserer Häuser oder den Wällen unserer Städte, und als wären nicht überall, wo ein Mensch geboren wird, ein Vater, eine Mutter, ein Kind, eine Sprache, der Himmel, die Erde, Gott und die Gesellschaft!“ Er belehrt seine Zeitgenossen, daß die erste Gesellschaft eine Familie war, und daß in der Familie die Macht nicht durch Wahl erkoren ist, sondern aus der Natur der Dinge hervorgeht. Wider die Lehre, daß die Gesellschaft durch freiwillige Übereinkunft entstehe und das Produkt eines Vertrages sei, stellt er die seinige auf, daß die Gesellschaft uns aufgebürdet (obligée) und das Resultat einer Macht sei, möge es nun die Macht der Überredung oder der Waffen sein. Der Behauptung, daß die Macht von Ursprung an das Gesetz vom Volke empfangen habe, stellt er die gegenüber, daß nicht einmal ein Volk existiere, ehe eine Macht da sei. Dem revolutionären Grundsatz, daß die Gesellschaft eine Brüderlichkeit und Gleichheit sei, stellt er seine patriarchalischdespotische Lehre gegenüber, daß die Gesellschaft ein Väterlichkeitsund Abhängigkeitsverhältnis sei; die Macht sei bei Gott und werde von ihm erteilt. Hier ist abermals die energische Berufung auf die geschichtliche Wirklichkeit und ihre Machtverhältnisse treffend wahr, während gleichzeitig durch einen Sophismus ohnegleichen das legitime Königtum von Gottes Gnaden aus dem Respekt vor der Geschichte und der Wirklichkeit hergeleitet wird.

Da man endlich aus allen Kräften einen Hieb gegen Rousseaus Auffassung des Staates als eines Vertrages richten wollte, stellte man diese Auffassung als eine Torheit, ja als eine verbrecherische Erfindung dar. Und doch geht sie so naturnotwendig, wie irgendetwas, aus des 18. Jahrhunderts ganzer Überschätzung des Bewußten im Menschenleben und seinem Mangel an Blick für das Unbewußte hervor. Um wieviel gerechter hat später Hegel Rousseau beurteilt! Er hebt das Verdienst Rousseaus hervor, ein Prinzip aufgestellt zu haben, „dessen Inhalt der Gedanke selber“, nämlich der Wille, als Prinzip des Staates war, und bemerkt, daß sein Fehler lediglich darin bestand, unter dem Willen nur den einzelnen, den bewußten und willkürlichen Willen zu verstehen, was dann „zu den weiteren, bloß verständigen, das an und für sich seiende Göttliche und dessen absolute Autorität und Majestät zerstörenden Konsequenzen führt 1)“. Im Contrat social hatte JeanJacques die Prinzipien der Regierung und der Gesetze in der Natur

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1) Hegel: Werke VIII, 314.

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